Ateismo ed ermeneutica filosofica: la liberazione dalla categoria religione

di Massimo Di Gioacchino

mez

È uscito il 27 giugno il nuovo numero di MicroMega dedicato al tema dell’ateismo, e intitolato “Ateo è bello! – Almanacco di libero pensiero”.[1] Il volume di MicroMega riunisce contributi diversi, da quelli improntati a un’analisi del pensiero ateo a quelli dichiaratamente militanti, focalizzati sulla progettualità di un’agenda politica e civile. In concomitanza con l’uscita del volume anche Il Rasoio di Occam, la rivista di filosofia di MicroMega, propone un saggio di Maria Mantello dal titolo: “L’ateo, il chierico, il credente”.

In questo mio scritto intendo provare come l’utilizzo di alcune categorie ermeneutiche nella pubblicistica atea – non ultimo il volume di MicroMega – riduca il potenziale filosofico di tale critica al livello storico-culturale. Il mio intento è quello di favorire una revisione delle più consolidate posizioni dell’ateismo contemporaneo nei confronti dell’esperienza spirituale, alla luce del contributo degli studi storico – religiosi.[2]

La categoria religione

Ogni guerra contro la religione, intesa come categoria, è una battaglia contro i mulini a vento. Essa è un’invenzione occidentale, di origine cristiana ma di uso illuminista, priva di qualsiasi valenza ermeneutica universale. Il termine religione è lo sguardo dell’occidente verso la dimensione del sacro. Uno sguardo d’accetta, che cerca di distinguere ciò che è sacro da ciò che è profano.[3] È un prodotto culturale di una civiltà che ha avuto bisogno di delimitare, nello spazio e nel tempo, l’ambito di influenza di Dio costruendo una struttura ideologica ad hoc:

[…] questa costruzione storica unica possiede anche tutte le proprietà di una struttura, cioè, conformemente alla definizione ordinaria della parola, di un insieme complesso di elementi particolari e di relazioni concettualizzabili. Che sia possibile trovare altrove, in altre culture, allo stato isolato, questo o quell’elemento comparabile a uno di quelli messi insieme nel sistema occidentale, non permette in alcun caso di dedurne l’esistenza della struttura stessa. In quanto insieme strutturato, in quanto configurazione unica, essa, formalmente, non è altro che questo; ciò che l’Occidente chiama religione esiste solamente là, nel suo ambito.[4]

Numerose culture – soprattutto quelle primitive, cui si imputano forme di religione elementari – non conoscono questa distinzione. Per loro è sacro (e quindi religioso?) lavorare la pelle di bisonte come riposarsi la notte. D’altronde, le società si pongono in maniera talmente differenziata rispetto all’idea e al vissuto di Dio che è impossibile categorizzarle insieme. Espressioni come l’«ateismo buddhista» – usate per indicare l’assenza nella cultura buddhista di una figura di dio persona, fatto a somiglianza umana e arbitrario – sono solo alcune contraddizioni di una categoria che parte della civiltà occidentale, avente come punta l’antropologia evoluzionista anglosassone, ha voluto estenderla alla storia dell’umanità intera, spesso al fine di colonizzarla.[5]

Il tipico procedimento usato dell’ateismo, dall’illuminismo in poi, di partire dalla critica alla religione per arrivare a criticare Dio, non solo è metodologicamente discutibile, ma presenta seri problemi nelle premesse stesse. Qualora vittoriosa, la critica atea alla religione è una critica storico-culturale, mai strettamente filosofica. Alla luce di queste considerazioni, criticare l’assunzione corporea della Vergine Maria in cielo è legittimo, ma equivale a criticare il sistema totemico degli aborigeni australiani. In entrambi i casi la questione Dio resta fuori dal discorso.

La categoria clero

Prima di essere utilizzato dalla critica atea, l’utilizzo della categoria religione è apparso storicamente funzionale al mantenimento del potere da parte di una classe sociale, sempre occidentale: il clero. È infatti la separazione della sfera sacra, divina (il regno dei cieli), nella società occidentale che ha reso necessaria una figura che la sovrintendesse. Altre culture, come ad esempio quella indiana di tradizione tantrica, seppure riconoscano il valore dell’autorità di un maestro, teorizzano l’accesso diretto all’esperienza sacra e non conosco clero.[6] Il ruolo di intermediazione, costruito sull’amministrazione dei sacramenti, in primis l’eucarestia, e poi sull’accesso esclusivo al testo sacro (la Bibbia) è stato l’esito storico della cultura cristiana e non è una costante religiosa.

La contestazione e la critica del potere del clero non nascono come battaglia laica degli ultimi secoli, ma si affermano storicamente come rivoluzione teologica interna al cristianesimo stesso. Quando Lutero, durante la Riforma del XVI secolo, privò il clero del proprio ruolo di intermediazione divina nella vita cristiana, secondo il principio del Solus Christus, non solo non esaurì la predicazione evangelica, come se non potesse esistere cristianesimo o religione senza clero, ma la rimodellò (storicamente con successo) su altre basi.[7] Di fatti, l’esperienza della Riforma dimostra come anche nella cosiddetta religione non esistano ruoli di potere metastorici e che questi, come tutti, sono sottoposti al principio di legittimazione, seppure in maniera profondamente diversa.

A proposito di potere, Asad ci ricorda inoltre come «la ricerca teorica di un’essenza della religione ci induce a separarla concettualmente dal campo del potere»:[8] l’attenzione posta sulla preminenza del significato, sulla presunta essenza della religione, ci distoglie dal considerare il procedimento storico attraverso il quale il significato si è creato, ovvero i rapporti di potere. Usare la categoria religione, secondo Asad, non aiuta a combatterla, bensì serve a legittimarla. Ora se siamo d’accordo che la religione come categoria universale non esiste, possiamo convenire altrettanto per quanto riguarda il clero. Non solo dunque non può esistere nessun effetto domino tra la critica alla religione e l’esistenza Dio, ma tantomeno esiste tra il ruolo del clero e quello della religione.

Gli intellettuali atei, ancora oggi, sono alcune delle fonti più autorevoli di denuncia dei soprusi umani perpetrati nel nome di Dio, e nel tempo hanno creato una sorta di opinione pubblica attenta e critica nei confronti in particolare del Vaticano e del potere curiale. L’importanza di tale impegno civile, tuttavia, risulterebbe ancor più sincero se come oggetto dichiarato della critica non ci fosse né Dio né la religione in senso universale bensì il cattolicesimo romano, il cristianesimo, l’Occidente.

Religione e cultura

Una sana demistificazione della categoria religione, e una lettura più complessiva della storia delle idee, rivela come la struttura teologica rivelazione – dogma – autorità, tipica del cattolicesimo e usata come prototipo della (il)logica religiosa, uno degli esiti storici della predicazione cristiana, non sia estendibile alle altre religioni, tantomeno al cristianesimo tutto, e non possa essere presa come riferimento di una presunta costruzione dispotica del potere religioso.

L’idea che la razionalità e la fede, termini spesso assunti nella pubblicistica atea come sinonimi di verità e illusione, facciano riferimento a due approcci psicologici alternativi, opposti, è una vecchia costruzione logica illuminista.[9] Questa risulta oggi superata dalla storia, dalla filosofia, ma soprattutto dalla rivoluzione freudiana, che ha arricchito la comprensione del concetto di libertà inserendolo nella trama dei condizionamenti ambientali e sociali dell’individuo, e dall’antropologia del Novecento, che ha scorto forme diverse di razionalità in altre culture, relativizzando così la nostra e rifiutando una volta per tutte ogni impostazione evoluzionistica nascosta dietro il parametro della razionalità. In tal senso, la critica alla religione, come contestazione della rinuncia che alcuni individui compiono rispetto alla propria libertà, è semplicemente non accettabile. Ogni società dispone di limiti e di regole, ufficiali e non-ufficiali. L’assunzione di questi limiti è il processo di negoziazione di ogni individuo della propria identità all’interno dello spazio sociale. Questa funzione teologico-politica è illustrata da Smith:

La religione è la ricerca, entro i limiti della condizione storica umana, del potere di manipolare e negoziare la propria “situazione”, così da avere uno “spazio” in cui abitare significativamente. È il potere di mettere in rapporto il proprio “spazio” con la pluralità della sfera ambientale e sociale in maniera tale da avere la certezza che la propria vita “importi”. La religione è il modo specifico della creatività umana, una creatività che svela e crea limiti per l’esistenza umana.[10]

Dunque nell’assunzione di una regola religiosa, se non imposta, non vi è nessuna privazione o limite alla propria libertà, ma l’esercizio della propria cultura, frutto di una negoziazione perenne tra individuale e collettivo.

La distinzione tra religione e cultura sembra oggi riproposta dall’ateismo al fine di creare uno spazio laico e civico. Tuttavia, oltre ad apparire un’assunzione di categorie storiche sedimentate, tale processo di ghettizzazione della religione rischia di sottrarla al processo di laicizzazione, che invece è uno degli obiettivi corollari della critica atea. Nei secoli la critica alla religione è stata più distruttiva del suo rifiuto. È stata in fondo l’estensione dell’indagine filologica al testo biblico, iniziata da Spinoza e Hobbes, e non la sua contestazione arbitraria, a demolire l’esegesi biblica tradizionale.[11]

Conclusioni

Vi è dunque un errore di base in enunciati quali quello contenuto nel titolo stesso del saggio della Prof.ssa Mantello – “Perché il mondo religioso continua a non tollerare la presenza atea”. L’errore non consiste nella generalizzazione dell’esperienza spirituale, procedimento legittimo, ma nell’assunzione della religione come categoria, nel suo uso strumentale, all’interno del dibattito sull’esistenza di Dio. Tale uso ricorre spesso nella pubblicistica e nel pensiero ateo, percorre il volume che MicroMega ci presenta, e se da un lato crea un Leviatano da combattere, dall’altro fa perdere il vero oggetto della polemica dell’ateismo: Dio.

L’ateismo sotto la luce della critica storico-religiosa si profila anch’esso come un prodotto occidentale, antitesi platonica di un mondo letto con gli occhi di una dialettica perenne, contrapposta, tra sacro e profano, Dio e l’uomo, il laico e il credente, la libertà dell’uomo e la necessità della Natura. La psiche umana e le società nel loro dispiegarsi storico non conoscono tali divisioni, vivono all’interno di un quadro complessivo fatto di bisogni esistenziali e di progettualità collettive. 


[1] Per una rassegna dei contributi più recenti e autorevoli del pensiero ateo, cfr: S. Harris, La fine della fede, Bologna 2006; M. Onfray, Trattato di ateologia, Roma 2005; R. Dawkins, La delusione di Dio, Milano 2007; D. Dennett, Rompere l’incantesimo, Milano 2007; A. de Bottom, Del buon uso della religione, Guanda 2011.

[2] Cfr. N. Mapelli, Storia delle religioni. Una prima introduzione alla disciplina, Roma 2009. Le traduzioni delle citazioni presenti nel saggio sono riprese dal volume dell’autore.

[3] T. Fitzgerald, The Ideology of religious studies, Oxford – New York 2000

[4] D. Dubuisson, L’Occident et la religion. Mythes, science et idèologie, Bruxelles 1998, pp. 27-28.

[5] L’impostazione continua a essere al centro di numerose pubblicazioni. Cfr. S. Batchelor, Confessione di un ateo buddhista, Roma 2011; R. Mammini, Luce atea. Il buddismo, Firenze 2009.

[6] G. Tucci, Storia della filosofia indiana, Bari, Laterza, 1957; H. von Glasenapp, Filosofia dell’India, Torino, Società editrice internazionale, 1962

[7] G. Cotta, La nascita dell’individualismo politico: Lutero e la politica della modernità, Bologna 2002.

[8] T. Asad, Genealogies of Religion. Discipline and Reason of Power and Christianity and Islam, Balitomora & Londra 1993, pp. 19.20.

[9] Il tema fede e ragione, nelle sue posizioni odierne, è riassunto e tematizzato autorevolmente da Ferrario. Cfr. F. Ferrario, Tra crisi e speranza. Contributi al dialogo ecumenico, Torino 2008, cap. 3, pp. 55-81.

[10] Cfr. J. Z. Smith, Relating Religion. Essay in the study of religion, Chicago 2004,  pp. 179-180.

[11] J. Barton, Reading the Old Testament: method in biblical studies, Londra 1996.

Rispondi

Inserisci i tuoi dati qui sotto o clicca su un'icona per effettuare l'accesso:

Logo WordPress.com

Stai commentando usando il tuo account WordPress.com. Chiudi sessione / Modifica )

Foto Twitter

Stai commentando usando il tuo account Twitter. Chiudi sessione / Modifica )

Foto di Facebook

Stai commentando usando il tuo account Facebook. Chiudi sessione / Modifica )

Google+ photo

Stai commentando usando il tuo account Google+. Chiudi sessione / Modifica )

Connessione a %s...