La Carne degli Spettri – seconda parte

Pubblichiamo oggi la seconda parte della premessa al volume La carne degli spettri. Tredici interventi sulla letteratura contemporanea (EdizioniOMP, 2009 – scaricabile dal sito dell’editore) di Federico Francucci. La prima parte si può leggere qui.

The Innocents - Jack Clayton (1961)
The Innocents — Jack Clayton (1961)


di Federico Francucci

Due – Altri devoti

Exeunt umanisti; entrano i portavoce entusiasti delle nuove orde, dei mutati, dei perennemente connessi. Recitano in coro: gli spettri esistono, anzi gli spettri sono tutto; per lo meno tutto il bene che abbiamo. I nostri fantasmi, quelli che mettiamo al mondo e a cui diamo vita, hanno rivoluzionato come mai era successo prima i rapporti tra saperi e poteri. L’affermazione e la diffusione sempre maggiori del web hanno trasformato la passività dello spettatore di fronte ai precedenti media dello spettacolo, con le proiezioni e identificazioni rigide e alienanti che ne seguivano, in consapevole e gioiosa moltiplicazione dell’identità in una serie di maschere: al subire le immagini è subentrata la capacità di costruirle e abitarvi a piacere. Crollate le ideologie, le religioni, gli scientismi riduzionisti, ora non ci sono più camicie di gesso che possano imporre alle comunità visioni del mondo limitanti, ostacolanti il loro sviluppo anarchico. Le soggettività si radunano in rete come gruppi tribali che edificano il loro ambiente (regole, narrazioni collettive, procedure identitarie di riconoscimento) senza ricorrere a pesanti sovrastrutture concettuali, ma tramite la condivisione di gesti, posture emotive, figure degli affetti, forme linguistiche che presto diventano magiche: sono dunque libere e spontanee forme di vita che realizzano aggregazioni temporanee, effimere, locali che esprimono una potenza pura, non condizionabile da alcuna autorità esterna, «al di qua e al di là del potere costituito», come scrive Derrick De Kerckhove (forse l’esponente più estremo di ciò che è stato chiamato «mediologia postmoderna dei soviet»)[1] che ho finora parafrasato.[2]

A chi fa rispettosamente notare che le magie e gli incanti tramite i quali fanno gruppo i nuovi «analfabeti», i nuovi «barbari », sono nella maggior parte dei casi gentilmente fornite dal sistema dello sfruttamento industriale dell’immaginario, De Kerckhove risponde senza fare una piega che l’industria culturale è concetto preistorico e che gli equilibri di forza – ma di più: i meccanismi costitutivi – del rapporto tra chi propone e chi riceve nello spazio mediatico sono radicalmente cambiati. Grazie all’interattività e al feedback ora sono gli “utenti” a dire cosa vogliono, e i produttori ad adattare le cornici e le storie; i veri produttori sono gli utenti, e la creatività sorge dal basso, inarrestabile e non addomesticabile.

Certo, altri teorici sono più prudenti. Steven Johnson ad esempio, discutendo delle profonde modificazioni intervenute nella struttura dei prodotti di grande intrattenimento destinati a cinema, televisione e internet, ne loda senza mezze misure l’accresciuta complessità, ma non la scambia per potenziale di “liberazione” e la descrive molto più saggiamente come educazione alla simultaneità e non linearità del mondo contemporaneo: una specie di ginnastica cognitiva.[3] Non è poco: ma quanto alle risposte a simili prodotti tutti sanno che, ad esempio, il geniale Twin Peaks fu interrotto per mancanza di ascolti quando il “pubblico” si rese conto che Lynch non avrebbe mai coronato il telefilm con un classico finale, e i teleschermi furono colonizzati dalle immagini molto meno complesse (bagliori verdi su sfondo nero) della Prima Guerra Mediatica del Golfo.

Torno però a De Kerckhove, perché gli estremismi aiutano a isolare linee di tendenza che si ritrovano, meno evidenti, retrocedendo verso il centro; e cerco di capire quanto intende dire il teorico canadese senza cadere preda del tipico attacco isterico o atrabiliare dell’umanista, e senza brandire il randello della lesa maestà dell’Uomo. Quale premessa consente a De Kerckhove di annunciare gioiosamente che gli sciami delle intelligenze connettive amplificano e riutilizzano la magia e l’incanto delle saghe neoprimitive postmoderne? Cosa rende possibile la costruzione di una teoria secondo la quale si vive oggi in un sogno messo in comune, e questo sogno non potrebbe più deragliare nell’incubo psicotico (pensiamo solo a Ubik di Philip Dick)[4], perché siamo noi che «scriviamo i sogni dai quali poi siamo posseduti», siamo noi a tenere in mano, in un certo senso, la bacchetta magica?

La chiave sta nel concetto potenziato e qualitativamente modificato di immaginario, che finisce per coincidere con il campo dell’esperienza nella sua totalità. Secondo De Kerckhove infatti l’immaginario fatato in cui nuotano gli sciami intelligenti, fatto di fiabe antiche tirate a lucido, colori, odori, sapori amalgamati strettamente con pensieri e comportamenti della vita quotidiana, non si contrapporrebbe a nessun livello di realtà ad esso esterno, visto che la “realtà” si è convertita massicciamente in produzione di affetti, emozioni, conoscenze, sentimenti in ogni sfumatura. L’immaginario sarebbe dunque un’estensione mediale e virtuale di collettività il cui senso quotidiano sta già nell’abitare una bolla affettivo-emotiva anideologica, che fa parte integrante della forma di vita costruita dalla collettività stessa: l’immaginario non è altro che una «seconda pelle», la pelle del corpo mistico delle collettività. Lascio la parola a De Kerckhove: «informazioni e simboli oscillano e fanno massa nel rapporto tra me e te e tornano come una nuova pelle sul nostro corpo. […] La vita quotidiana, attraverso la chance di estendersi nei rivoli della rete e mettersi in gioco fino in fondo, di plasmare il mondo della stessa stoffa in cui si compone il proprio abitare, sperimenta una forma di immersione in cui non ha più bisogno di uscire dal proprio guscio per trovare il senso, e non è più alla ricerca di contenuti, simboli o codici che siano estranei alla propria pelle». Il diffondersi del digitale come cornice e mediatore universale produce un soggetto che è anche il proprio ordine del discorso e il proprio codice simbolico. «Le soggettività nascenti nelle piattaforme mediatiche […] tendono a divenire le fonti stesse del bacino semantico in cui si bagnano».

L’immaginario diventerebbe sempre di più la serra ovoidale che ospita e rende praticabile una gigantesca «conversazione» collettiva, e che non tanto si oppone al potere, ma risulta fin dall’inizio ad esso altra, estranea e non infiltrabile. L’immaginario è il Grande Spirito Benevolo che veglia sulle sue creature, le quali a loro volta lo tengono in vita con i loro respiri.

Mi sembra che su almeno tre questioni importanti le idee di De Kerckhove non reggano. Quando parla di felice estraneità al potere, il mediologo continua a pensare quest’ultimo come entità trascendente e monolitica, che cala dall’alto e schiaccia i singoli impedendo loro di esprimersi liberamente. Ma il problema non è questo. Più di settant’anni fa Benjamin aveva riconosciuto che uno dei mezzi più efficaci a disposizione dell’autorità (del «fascismo») per mettere al proprio servizio le trasformazioni del sensorio determinate dai mezzi di riproduzione tecnica era lasciare la massima libertà espressiva: esprimetevi pure quanto volete, sarà proprio questo a impedirvi di cambiare alcunché. Ed è passato più di un trentennio da quegli incredibili seminari in cui Foucault ha descritto la fisionomia dei nuovi regimi di governamentalità biopolitica, in cui i poteri sono infiltrati molecolarmente nella vita e ciascuno può diventare il controllore e il neutralizzatore più infallibile di sé stesso, edificando e tenendo in piedi, un minuto dopo l’altro, il proprio asservimento.[5] In secondo luogo De Kerckhove sembra non prendere in considerazione, allorché celebra la “quotidianità in rete” come forza che sfugge alle maglie dello Stato e dell’autorità costituita, «al di qua e al di là del politico», che il capitalismo è da sempre maestro di deterritorializzazioni e smantellamento di codici rigidi, così come è abilissimo nell’evitare il proprio collasso definitivo e il cambiamento di stato del sistema, arginando le proprie spinte distruttive con sempre nuove riterritorializzazioni.

È probabile che negli ultimi sessant’anni niente abbia servito meglio dell’immaginario come apparato di cattura tramite il quale il capitalismo ha tenuto legato un Socius in via di sfaldamento o addirittura di disseminazione. Sotto altri soli, in altri tempi, ci sono stati rivoluzionari, eretici, asceti e santi nel deserto, che hanno tracciato le loro attive linee di fuga e costruito provvisorie eterotopie, spazi reali che riuscivano a rintuzzare controllo e dominio. Oggi abbiamo repertori sterminati e perfettamente inerti di queste figure, luoghi, viaggi. Basterà che, su una scena dove i corpi sono mappati, analizzati e resi riconoscibili come mai in precedenza, e i loro spostamenti tallonati e disciplinati “dolcemente”, ciascuna mente si fabbrichi la sua eresia, la sua barbarie, la sua “avventura” e la sua compagnia: il gioco sarà fatto. L’unico ambiente di organizzazione comunitaria dei singoli sempre più autoisolati – ah, la sicurezza… – nella «felicità paradossale» di consumatori affettivi (Lipovetski)[6] deriverà dalla stipula di un accordo sull’unificazione dei loro sogni, che consentirà un equilibrio miracoloso tra le “inalienabili” ragioni del singolo e l’euforia di una comunione di gruppo.

De Kerckhove scrive esplicitamente che nelle tribù connettive elettroemozionali ciascuno fa sempre più parte del gruppo e insieme è sempre più sé stesso (figuriamoci). Come divisa di tale unione / separazione viene scelta la celebre frase di William Gibson sul cyberspazio come «allucinazione condivisa»: ma recentemente Arturo Mazzarella ha sottolineato quanto la trilogia cyberpunk di Gibson sia, a dispetto degli intenti dichiarati, formalmente chiusa e blindata ad ogni irruzione del vuoto, della virtualità, dell’indeterminazione, di quel fluttuare del senso che invece, secondo i tecnomaghi, dovrebbe essere la linfa del nuovo sentire comune in rete.[7]

Arrivo così al terzo punto critico delle idee di De Kerckhove. Queste prendono avvio da un deciso elogio del molecolare, ovvero, sulla scorta di Deleuze e Guattari, di tutto quanto mette in subbuglio e sbriciola la stabilità degli insiemi – storici, politici, concettuali – basati sul senso comune e sull’idea di mancanza generatrice e distributrice di senso. Tuttavia Deleuze e Guattari ripetono di continuo che non esiste regolarità e fissità del molecolare, ma soltanto disparati e non unificabili diveniremolecolare, ai quali si accompagnano processi – a loro volta differenziati – di divenire-minore. Minore e molecolare sono per di più suscettibili di venir riconquistati e rimessi in stato. La teoria di De Kerckhove è un esempio limpidissimo di versione maggiore e molare del minore e molecolare, che proprio mentre vengono presentati come trionfatori sono nuovamente ridotti a rango servile, e anzi addirittura cancellati, tranne che sul piano dell’immaginario. La «seconda pelle» mediale che riveste gli internauti e dovrebbe renderli consapevoli – fulminea come un satori – di essere le onde in cui nuotano (coscienza estatica della non-dualità grazie a una «teotecnica», secondo Sloterdijk) non è altro che «phantasma carnis», come la furia di Tertulliano tuonava contro marcioniti e valentiniani;[8] i connessi di De Kerckhove sono una setta raccolta attorno al loro Cristo gnostico, illusi di vivere in un mondo altro – che sia ancora dentro o già fuori di questo.

L’immaginario tecnognostico diventa così (ma non è detto che sia solo questo) docile strumento dei biopoteri, del «grande sacerdote della religione capitalista» (Agamben);[9] e un’officina di pensiero studiata per difendere le ragioni dell’immanenza (di forze e controforze, di carne e fantasma) si trova a gioire stupidamente di una «caro putativa», una «caro a sideribus» che “dona” a chi la indossa la paradisiaca alterità senza la quale sarebbe forse più difficile, per i dispositivi biocapitalistici, mantenerlo integrato.

Tre – Sirene

Umanisti tipografici e barbari elettrici hanno in comune, per improbabile che possa sembrare, una medesima forma mentis: la devozione per ciò che si è, per ciò che si sa (o si crede) di essere. I due culti hanno manifestazioni molto diverse, ma condividono l’aspirazione a una pienezza identitaria – qui poco importa se del singolo o del gruppo – immaginata come un abbraccio che custodisce chi sta “dentro” contro quello che c’è “là fuori”. Non fa quasi differenza che “dentro” ci siano gli uomini e “fuori” i fantasmi o gli zombi, oppure che dentro ci siano i fantasmi e fuori il “Potere”; né comporta distinzioni di qualche peso pensare tale pienezza in espansione vittoriosa oppure in ritirata, al limite in rotta: ciò che conta è la formazione di un io / noi all’interno di un cerchio magico che garantisce dagli attacchi degli “altri”. È questo modello separativo / oppositivo, intatto sotto cento maschere, che si tratta di smarginare, di abbandonare.

Gli interventi raccolti in questo libro [La carne degli spettri NdR] sono legati, più ancora che dalla “concentrazione” dei loro oggetti in un arco di tempo molto breve e in un’area letteraria dai contorni abbastanza determinati, dal tentativo di incrociare dal punto di vista critico alcuni sforzi di pensare e di scrivere diversamente, secondo differenze almeno per ora irrecuperabili dal modello suddetto. Voglio chiudere questa premessa con qualche annotazione su un altro di quegli sforzi, secondo me notevolissimo: il romanzo di Laura Pugno intitolato Sirene.[10] Altri autori operano diversamente, e anzi ognuno ha i suoi modi singolari di avviare e guastare le sue macchine. Pugno lavora, mi pare, ancorata ad un senso forte dell’immaginario, costruendo mondi di grande suggestione (in questo caso una potente distopia nipponizzata con evidenti venature escatologiche); ma nello stesso tempo scava e mette in crisi dall’interno la coerenza dei suoi mondi, a prima vista solidissima e perfetta per un consumo euforico e improduttivo.

Una delle principali consapevolezze espresse dai protagonisti del romanzo e dal suo narratore (che spesso per supportare la storia adotta la forma del “si diceva”, di vicende tramandate per via orale e anonima), è che il mondo stia cambiando, rapidamente e irreversibilmente. Sembra che esista un legame tra le nuove tecnologie che permettono agli uomini di scandagliare completamente il fondo degli oceani, e di impiantare addirittura città subacquee (di riportare artificialmente la vita nel grembo da cui uscì in tempi immemorabili), e la scoperta o la riscoperta delle sirene, le figlie del mare, razza da combattimento spaventosa e calamitante. L’altra grande novità, anch’essa in qualche modo condizionata dall’operato umano (l’inquinamento che assottiglia la fascia di ozono intorno al pianeta) è una devastante e incurabile malattia epidemica provocata incredibilmente dai raggi solari (buongiorno, presidente Schreber), il cancro nero, che minaccia di portare in poco tempo all’estinzione della specie umana. Le sirene sono immuni dalla malattia, e potrebbero essere loro, al termine di una serie di mutazioni, a prendere il posto degli uomini come specie dominante.

Ma le cose non sono così semplici e i campi tanto geometricamente ripartiti: Sirene è un libro di confini posti e attraversati in diverse direzioni, di barriere isolanti, di filtri, e di contaminazioni, metamorfosi regolari o selvagge. I monstra che incarnano l’alterità perturbante (perché, per quanto molti lo vogliano negare, somigliano all’uomo di una somiglianza oscura che torce le viscere), queste prodigiose femmine cacciatrici, pure potenze naturali, sono ormai quasi estinte in natura, e vivono in domesticazione, sfruttate dagli uomini secondo veri e propri cicli di produzione accelerata (monta, gravidanza, parto, macellazione), con tecniche industriali di alimentazione forzata e ottimizzazione chimico-farmacologica che hanno fatto perdere alla razza la sua originaria aggressività selvatica. La «carne di mare» è diventata una specialità ricercatissima: morta, sui tavoli dei ristoranti, ma anche viva – le femmine sterili sono utilizzate per qualche mese nei bordelli dei ricchi prima di essere avviate al macello. Ogni utilizzo delle sirene è permesso, purché sia inserito nei circuiti dello scambio e della valorizzazione del capitale. Non può mancare, è ovvio, un’altra forma di sfruttamento, di grana più fina, a scopi ricreativi: il luna-park teorico-teologico, l’etologia metafisica, l’assimilazione dell’alterità ai propri miti, nelle forme più svariate, ma tutte innocue, di delirio, combattuto all’inizio dall’organizzazione capitalistico-criminale (la yakuza) che gestisce tutti i traffici, ma tollerato da quando (molto presto) se ne comprende la sostanziale organicità al sistema.

Anche Samuel, il trasgressore che oltrepassa la barriera interspecie ingravidando una sirena, compie questo gesto governato dal fantasma della sua fidanzata morta di cancro nero, Sadako, che sognava di essere una figlia del mare. Inoltre persino la “folle” azione di Samuel, e la conseguente nascita “contro natura” di un ibrido femmina, è seguita attentamente dalla yakuza, che cerca nella mescolanza delle razze un rimedio all’epidemia alchemica (alla putrefactio e alla nigredo segue l’albedo, la comparsa del «derma bianco», una pelle nuova, morbida e intatta come quella dei bambini: ultimo stadio prima della morte, trasformazione o annullamento definitivo); un rimedio che possa venir immesso sul mercato perché un mercato continui a esistere.

Anche il progressivo e faticoso affievolirsi dell’opposizione fra umano e animale entra a far parte del progetto tecnocapitalista. Dopo aver ingravidato anche la sirena «mezzoumana», a cui ha dato il nome di Mia, Samuel riuscirà, morendo, a liberarla (ma forse alla yakuza già non serviva più). Mia oltrepassa l’ultima paratia, si lascia alle spalle l’ultima vasca che le dividevano dall’oceano profondo, portando con sé il corpo di Samuel, per nutrirsene.

Partorirà un’altra femmina, per tre quarti umana. Il nome di Samuel, che questi le aveva insegnato a pronunciare, in «una sequenza di esse e di vocali sfiatate», di tanto in tanto le ritorna sulle labbra, ma non significa più niente per lei. L’umano è dimenticato. Un personaggio afferma una volta che la mente è una rete di canali con l’acqua dell’oceano. Alla fine del libro, per Mia, questi canali non ci sono più, c’è solo l’oceano. «La mente è vapore che si alza da una ciotola si riso»: è l’ideogramma ki, che Samuel ha tatuato assieme a molti altri sulla pelle di Mia, fino a coprirla del tutto (erano i tatuaggi che Sadako portava su di sé). Ma questi segni di una sapienza umana millenaria sono tornati muti, e la «mezzoumana» ignora quello che è, e quello che porta inciso sul corpo. La sua mente è «tabula rasa». Che questo finale serva, se non altro, a toglierci qualche illusione.

[1]C. Formenti, Cybersoviet. Utopie postdemocratiche e nuovi media, Milano, Cortina, 2008

[2]V. Susca, D. De Kerckhove, Transpolitica. Nuovi rapporti di potere e di sapere, Milano, Apogeo, 2008

[3]S. Johnson, Tutto quello che ti fa male ti fa bene, Milano, Mondadori, 2006

[4]Ph. K. Dick, Ubik, Roma, Fanucci, 1999

[5]M. Foucault, Nascita della biopolitica. Corso al Collège de France, 1978-1979, Milano, Feltrinelli, 2005

[6]G. Lipovetski, Una felicità paradossale, Milano, Cortina, 2008

[7]A. Mazzarella, La grande rete della scrittura. La letteratura dopo la rivoluzione digitale, Torino, Bollati Boringhieri, 2008

[8]Tertulliano, Apologia del cristianesimo. La carne di Cristo, Milano, Rizzoli, 1984

[9] G. Agamben, Profanazioni, Roma, Nottetempo, 2005

[10]L. Pugno, Sirene, Torino, Einaudi, 2007.

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