La Carne degli Spettri – prima parte

Negli ultimi anni in Italia e all’estero si è sviluppato un enorme dibattito intorno all’annunciato esaurimento del Postmoderno, all’invocato tramonto delle sue pratiche e teorie. Numerosi scrittori, critici e filosofi hanno contribuito alla discussione che si è svolta (e si svolge tutt’ora) su giornali, riviste e blog letterari. Per nominare solo alcune delle tappe di questo dibattito ancora fluido e magmatico – e che tuttavia mostra già i primi segni di cristallizzazione, il serrarsi dei ranghi su posizioni polarizzate – si possono ricordare gli interventi fioriti a margine della pubblicazione del New Italian Epic di Wu Ming 1 (e si veda, in particolare, la versione 2.0 e la postilla Postmodernismi da 4 $oldi). O ancora il numero 57 della rivista Allegoria, dedicato appunto al tema “Ritorno alla realtà?” e corredato di otto interviste a narratori italiani. In campo filosofico spicca poi la proposta di Maurizio Ferraris e del suo Nuovo Realismo, inclusa nel Manifesto del Nuovo Realismo (Laterza, 2012) e nell’antologia Bentornata realtà (Einaudi, 2012). Una dettagliata rassegna stampa curata dal Labont è disponibile qui. Una menzione a riguardo merita anche il focus sull’argomento curato da minima&moralia, che tenta di uscire dalla dicotomia della contrapposizione Nuovo Realismo/Postmoderno proponendo l’analisi dell’opera di Jennifer Egan, Michel Houellebecq, Roberto Bolaño, Don DeLillo e David Shields. Gli articoli si trovano raccolti qui. Diversi sono anche i tentativi di promuovere nuove categorie critiche, che dovrebbero meglio attagliarsi al mutato paradigma culturale. Tra le più recenti e articolate si segnala l’Ipermoderno di Raffaele Donnarumma.

Già nel 2009, nella premessa alla sua raccolta di saggi La carne degli spettri. Tredici interventi sulla letteratura contemporanea (volume pubblicato in copyleft dalle EdizioniOMP e liberamente scaricabile qui) Federico Francucci toccava molti dei punti nodali del dibattito. Intrecciando saldamente alla sua argomentazione la riflessione sul ruolo dei nuovi media, Francucci individua gli opposti estremismi degli “umanisti tipografici” e dei “barbari elettrici”, ovvero di quanti da una parte richiamano alla Tradizione e vorrebbero un restaurato Realismo e di chi, dall’altra, celebra oggi l’avvento del web e le sue virtù emancipanti. Nell’analisi del romanzo Sirene di Laura Pugno (Einaudi, 2007) Francucci mostra poi una terza via, un ibrido capace di sfuggire a forme “devozionali” di appartenenza.
Riproponiamo in due puntate qui su 404: File Not Found questo testo importante e denso di spunti, tassello fondamentale nella riflessione in atto. Ecco la prima parte, buona lettura!

The Innocents - Jack Clayton (1961)
The Innocents – Jack Clayton (1961)

di Federico Francucci

Zero  Panorama

Il presidente Schreber sa che dentro e intorno a sé si compiono innumerevoli miracoli. I suoi organi vengono distrutti e poi rigenerati. Piccoli animali di ogni tipo si materializzano dove fino a pochi istanti prima non c’era niente. Queste creature sono, come tutto il mondo del resto, un’autoalienazione dei raggi di Dio. Quelli che invece, pur stando accanto al presidente nel momento in cui i prodigi avvengono, non hanno l’aria di accorgersene, non sono uomini veri, ma i loro effimeri sostituti: «uomini fatti fugacemente»[1]. Antonin Artaud, per difendersi dai doppi che cercano di sopraffarlo, facendo passare lui per la contraffazione, l’Ersatz, diventa un corpo glorioso inattaccabile, senza spiragli e onnipervasivo; può così resistere alle «onde di affatturazione» che una cospirazione mondiale invia da Afghanistan, Turkmenistan, Birmania, Bengala, Tibet, e fa convergere su Parigi. Quando Artaud passeggia per questa città gruppi di donne sollevano le sottane per lanciargli contro «onde sessuali oscene di imbecillità e di magia». Ma non sarà lui a soccombere, né a lasciare questo mondo: sarà il mondo che, alla fine, «se ne andrà».[2] Kurt Gödel dice ai non numerosi amici che il suo studio di Princeton è infestato da spiriti coboldi che gli rubano i manoscritti; pensa che attorno ai numeri volteggino gli angeli, e che numeri e angeli siano entità oggettive, non rilevabili dalla percezione ordinaria, troppo grezza e impastata di materia pesante, ma che un’intuizione più profonda e misteriosa può, alla lettera, vedere.[3]

Ma perché dovremmo ancora prestare orecchio ai farnetichi di un magistrato e di un “artista” schizofrenico, o alle mistiche visioni di un matematico che non usava il frigorifero, dato che emetteva pericolosi e imprecisati gas, e morì di stenti perché, convinto lo si stesse avvelenando, smise di mangiare? E non è metodologicamente sbagliato, oltre che “immorale”, estrarre la follia dai folli per farne la base di una riflessione, magari sull’arte, che pretenda di dire qualcosa di valido, se non di normativo, sul settore nella sua interezza, e non solo sui suoi limiti incerti e periclitanti? Non mancano le ragioni e le maniere per liquidare queste esperienze come residui platonici o romantici, come brandelli di mitologia dell’artista, o ultimi sussulti di un paradigma che assegnava alle facoltà dello spirito un ruolo vitale e una capacità medianica nei confronti di potenze reali nascoste nel mondo (“se le logiche che governano l’esistente si disinteressano di me, negherò quest’ordine di cose, ne starò fuori, edificherò un mondo mio, magico, con raggi, flussi, demoni e angeli: sarò pazzo”); così come è facile fustigare e deridere chi, ai giorni nostri, decide di farsi accompagnare da queste figure e da questi temi, cercando di usarli per progetti propri; è facile ridurre il tutto (e per carità, non è detto che il tutto non possa ridurvisi), a manifestazione estrema del desiderio di prestigio simbolico del ceto intellettuale che sempre più stinge nelle reti di un’intelligenza (o inintelligenza) collettiva; e in tal caso la pazzia diventerebbe una specie di vebleniano bene di lusso che viene consumato come status symbol da un cenacolo di esteti postmoderni: una versione aggiornata del celebre Grand Hôtel dell’Abisso.

Ma così facendo non si vede che la patina, la schiumatura più grossolana di un fenomeno che chiede di essere studiato con ben altri mezzi e ben altre aspettative. Il fatto è che oggi gli spiriti li vediamo tutti, ci piaccia o no; tutti ci distanziamo dal nostro corpo e ce ne facciamo di nuovi, agiamo e interagiamo in ambienti che sono l’alienazione (il precipitato, il farsi immagine e suono) dei raggi di Dio o del medium puro, l’elettricità. Su YouTube si può vedere un filmato in cui Julio Cortázar, parlando di Rinascimento italiano e letteratura ispano-americana, si dichiara convinto che il sorgere di tante personalità geniali in brevi periodi di tempo dipenda in qualche modo dagli allineamenti astrali. Nei commenti un “utente”, probabilmente di formazione scientifica, scrive di provare disgusto vedendo che un così grande scrittore credeva nell’astrologia; e forse per la potenza dell’abitudine non si accorge – né gli farebbe piacere scoprirlo – di condividere con tutti gli altri “connessi”, grazie alla cablatura elettrica stesa sul pianeta e ad altri congegni ad essa allacciati, il ruolo di psicopompo. Egli infatti può richiamare la voce e l’immagine di un morto quante volte vuole, senza recarsi nell’Ade e con una procedura asettica che non prevede sacrifici cruenti: un piccolo movimento del dito indice. E se Schreber assisteva di continuo a generationes aequivocae, senza genitori, a noi non è toccato in sorte di testimoniare all’evento opposto? Abbiamo visto sparire nel nulla enormi quantità di denaro – virtuali, certo, ma che sostenevano istituti finanziari ben reali, e che stanno provocando sconquassi altrettanto reali.

Lo schermo e la carne si danno la mano: il passaparola tribale della rete fa circolare notizie allarmanti su – mettiamo – gli effetti delle grandi antenne ripetitrici del segnale televisivo e telefonico, e sulle “scie chimiche” che si avvistano nel cielo; insieme a questo tutta un’ermeneutica della scia e dell’onda, e delle loro deleterie conseguenze sui comportamenti della “gente” (le scie diffondono “negatività”). Poi, centinaia di persone (forse più?) vanno in giro a seppellire nelle zone contaminate bizzarri contenitori pieni di purificante “orgonite” (povero Wilhelm Reich!), si fotografano durante l’impresa, al loro ritorno caricano le immagini su internet e ingrossano e variano, da protagonisti e non semplici spettatori, questo racconto collettivo, quest’opera comune.

Viviamo in maniera mitica, come aveva detto più di quarant’anni fa McLuhan, in uno spazio integrale in cui si diventa ciò che si vede, e azione e reazione sono pressoché simultanee.[4] L’era dei media elettrici, consentendo di far viaggiare informazione senza muovere i corpi, ha provocato l’unione delle menti in un ambiente comune separato dalla carne; lo spettralizzarsi delle menti è un corollario della loro tendenziale autonomia, che le divide dal supporto corporeo e le riterritorializza sul piano elettrico-virtuale. Come è stato detto molte volte, negli ultimi sessant’anni il mondo ha subito un processo di reincantamento artificiale, che ha eroso la distanza posta a proprio fondamento dal soggetto classico. Se il rapporto di quest’ultimo con le cose poteva essere figurato da un occhio che guarda da una finestra, con ciò che ne consegue riguardo allo stabilimento di un punto di vista, la messa in prospettiva razionalizzante dei fenomeni, l’idea del mondo come spettacolo ordinato e del soggetto come spettatore padrone di sé, gli ultimi cinque o sei decenni hanno rimesso in auge una concezione del mondo come spazio contratto, in cui tutto è presente contemporaneamente, che rifiuta la semitrascendenza del contemplatore disimpegnato nonché l’idea di un ordine privilegiato di disposizione sequenziale – e intelligibilità – delle cose.

È evidente che questa nuova (e antica) sfera «psicoacustica» (Sloterdijk) di segnali che viaggiano in tutte le direzioni ha fatto crollare, in ambito estetico, i titoli dei plurisecolari istituti di mimesi, rappresentazione e rappresentatività.[5] Nessuno può più illudersi che il riprodurre mimeticamente, anche se con varie procedure e stratagemmi, una porzione di mondo possa avere qualche statuto di “fedeltà” o “oggettività”; nessuno può pensare che i risultati di quest’operazione risultino “significativi”, parlino per qualcuno e a qualcuno del senso (che in casi come questo è sempre senso perduto o abbandonato) delle cose, costruendone una miniatura tipica o uno spaccato rivelatore. Nel periodo che qualcuno ha voluto chiamare Mediaevo il mondo si pensa, sul modello del cervello, come un sistema omeostatico autoorganizzato, che ingloba anche l’eteroreferenza e non prevede postazioni che permettano di darne un’immagine presa come dal suo esterno.[6] Il mondo è diventato, almeno a un certo livello, un campo d’immanenza, o come diceva ancora McLuhan, una «prigione senza mura», in cui sembra che la maggiore occupazione sia imbricare sempre più strettamente i corpi concreti con i fantasmi. Il problema è allora, prima di tutto, capire meglio queste ibridazioni; la domanda da farsi è quella posta da Derrida nel suo grande libro su Marx: «a che punto siamo con gli spettri?»[7]

Uno – Devoti

Si fanno avanti gli umanisti, seri, pensierosi e disapprovanti. I fantasmi – dicono – non esistono, e i demoni – «questo non essere che si manifesta come aggressione pura», secondo Enrico Castelli[8] – si scacciano con la rettitudine e la preghiera. La santità conferisce a chi se ne riveste un’aureola impenetrabile al demoniaco; guadagnata dagli uomini ma concessa dall’alto o dall’Altissimo, tale aureola consente di sbaragliare tutte le orde della cattiva in-consistenza. Credo che una delle trasposizioni possibili della santità in ambito culturale sia il concetto di Tradizione, vera e propria catena o spina dorsale dell’idea che l’Occidente ha costruito di sé stesso, e che gli ha consentito di tenere insieme il sistema di sistemi della cultura nelle sue periodiche scosse sismiche di rottura e assestamento.

Non è sorprendente che nel momento in cui la sfera culturale perde il suo ruolo storico di sistema medio o misto, la sua funzione di cerniera e articolazione tra sistemi materiali e spirituali (perché, ripeto, tutti i sistemi compresi quelli produttivi diventano sempre più “affettivi” e spirituali) alcuni esponenti di tale sfera, che vivono anch’essi in modo mitico «ma continuano a pensare secondo gli antichi e frammentari moduli di spazio e tempo dell’era preelettrica» (McLuhan) ripongano ancora la loro fede in ciò che ha funzionato per secoli come garanzia d’identità e di infallibile organizzazione dei diversi sistemi. E in fondo non c’è da stupirsi nel vedere quali figure, per esempio nel discorso sulla letteratura, vengano convocate come intercessori in questi esorcismi secolarizzati: figure di arbitri, giudici, costruttori delle ultime enciclopedie e degli ultimi teatri della memoria, come Curtius e Spitzer. L’obiettivo a cui questi due grandi e di necessità tardivi spiriti custodi hanno lavorato come a una missione, ossia la dimostrazione, riepilogante e vivificante, della sostanziale unitarietà e continuità del patrimonio culturale europeo a partire dai Greci, mai come oggi sembra non intempestivo, ma semplicemente obsoleto.

È interessante notare che a condurre a un punto di rottura, forse senza reintegrazione possibile, la continuità e la Tradizione non sia stata la prosaica modernità del disincanto del mondo – che era loro frontalmente e anche brutalmente contrapposta – ma quella postmodernità che parrebbe sfruttarne alcune qualità e alcune psicotecniche in una specie di perverso parassitaggio. È vero che la tendenziale indistinguibilità dei campi è una delle cifre complessive del nostro presente, ma è altrettanto vero, mi pare, che le magie e gli spiritismi postmoderni hanno certi caratteri morfologici analoghi a quelli della Tradizione, ovvero, invertendo i termini, che la Tradizione ha sempre implicato una percentuale di magia.

Apriamo la magnifica tessitura dell’Armonia del mondo di Spitzer [9] e seguiamone – troppo rapidamente – un solo filo, che però tocca tutti gli altri e ne è toccato. L’armonia di cui si discute, armonia tanto orizzontale – dell’anima con sé stessa, del soggetto col mondo – che verticale – le serie cronologiche che sempre consuonano – è descritta da Spitzer come misteriosa armonia dei contrari, e circondata da una corona di connotatissimi ossimori: «concors discordia, unica pluralitas, consonantia dissonans, consensus dissentiens». La cultura può essere «archivio dei tempi » perché ospita un potenziale mnemonico di natura anche spirituale, che è in grado di offrire materiale per sempre nuove formazioni,formazioni vive perché «conservano la sostanza», ossia l’identità spirituale europea, costante in tutti i cambiamenti (diceva Derrida che il pensiero occidentale è incapace di pensare uno spirito che si aliena completamente: una macchina o un morto).

La Tradizione è lo stabilimento del nexum magico che incanta e soggioga le forze del caos e garantisce l’ordine. L’ordine, già, e non solo quello estetico, perché Spitzer fatica a celare – e forse non gli interessa farlo – la sua ammirazione o nostalgia per epoche teocratiche e autoritarie come il Medioevo e il Seicento.

Insomma, affinché la Tradizione possa cantare indisturbata il suo inno emanazionista occorrerebbe che lavorasse in una cornice storico-metafisica e in uno di quei regimi comunicativi che Sloterdijk chiama «del mittente forte». Ma il mittente, per forte che sia, ha bisogno di intermediari d’eccezione, specie in congiunture che sembrano mettere a rischio il suo potere: ha bisogno di sacerdoti che mantengano caldo e continuino a diffondere il suo verbo.

Più ancora di Spitzer è stato Curtius a vestire questi panni, per interposte persone ma non solo.[10] È sintomatico che per parlare della waste land del XIX e XX secolo Curtius non adotti la forma del repertorio di tòpoi – si ricorderà, fondamentalmente anonimi e adespoti: loci communes – che sarà della sua summa, ma quella della galleria di “uomini rappresentativi”. Hofmannstahl, la figura a cui anche per motivi biografici Curtius è più empaticamente vicino, insieme modello e proiezione di sé, è uno dei pochi, isolati e malinconiosi ciclopi che pur contrastati da potenze fortissime ancora riescono a tenere insieme e ad assicurare la sopravvivenza del tesoro della Tradizione e della memoria. È abbastanza impressionante constatare che l’Hofmannstahl di Curtius assomma i segni dell’autorità e quelli della magia. Come un «astrologo», un «rabdomante», «con lo sguardo sognante e visionario di colui che conosce tutte le forze vitali e che è unito a tutti gli elementi della natura, perché vivono nel suo sangue», egli cerca i segni di sopravvivenza delle «radici feconde dell’anima e dello spirito», nel desiderio di una «restaurazione» o «rivoluzione conservatrice»; e la forma del suo rapporto con il mondo è quella della «regalità», che regna e non governa.

Il mago-sovrano è il rappresentante e il sommo ermeneuta dello spirito, ossia di quel mittente forte che sta alla base della possibilità di una Tradizione: la prodigiosa abilità dell’ermeneuta di vedere e sentire le tracce di questa lo legittima nella sua posizione dimostrandolo in contatto quasi telepatico con lo spirito, il quale a sua volta si rivela in tal modo sempre presente (lontano e vicino, presente e assente, secondo lo schema già visto). La Tradizione è, così come ad esempio lo Stato dispotico arcaico, o il capitalismo, un sistema o un processo macchinico (avrebbero detto Deleuze e Guattari)[11] di risonanza e di composizione e cattura verticali, per surcodificazione, dei vari piani; altrimenti detto, un congegno storico-culturale e politico fatto per escludere (non semplicemente svalutare) ogni eccentricità ed esteriorità, riassorbendole tramite il legame magico in maniera che tutto sia interno, tutto si disponga armonicamente, infine, nei grandi «archivi dell’Uno» (Sloterdijk), cioè nell’unica e onninclusiva sfera psicoacustica. Ancora Sloterdijk: «ciò che sembrava esoterismo era solo esosferismo». Quanto queste premesse mitologiche di continuità e coerenza lavorino anche nelle proposte più mondanizzate, ragionevolmente eclettiche ed intersoggettive dell’umanesimo, è reso lampante da un’opera come Esperienza estetica e ermeneutica letteraria di Jauss,[12] che comincia con la ripetizione del mito delle nozze di Filologia e Mercurio,[13] e quindi implicitamente intona di nuovo il canto a Imeneo, che apre il libro di Marziano: «tu […] semina qui arcanis stringens pugillantia vinclis | complexuque sacro dissona nexa foves».

Credo che, d’altra parte, questa configurazione mitico-metafisica sia stata, alla lettera, disintegrata nel più importante romanzo del secondo Novecento. Il Tyrone Slothrope di Gravity’s Rainbow [14] è infatti, per certi versi, l’ultimo re-ermeneuta, l’ultimo rabdomante che con il suo bastone incorporato tenta inutilmente di opporsi al caos, perché il caos gli monta da dentro; con il progredire del romanzo, e dopo l’ingresso nella Zona, Slothrope si polverizza in una nebulosa senza forma di percezioni incoerenti.

Se questo stenografico abbozzo genealogico ha qualche fondamento non sono sicuro che gli umanisti di oggi sappiano sempre cosa invocano quando parlano di ordine, distinzione, razionalità, valori e, ci mancherebbe, realismo. Realismo a cui – ma guarda che coincidenza – si dovrebbe tornare, che andrebbe recuperato, reinstaurato o restaurato, dopo decenni di traviamento a cui avrebbero cooperato senza sospettarlo le falangi dell’ideologia e dell’antiideologia, dello schizomorfismo e della mistica, e che è stato infine consumato fino alla feccia dalla “grande bonaccia” postmoderna.

Le cose non cambiano di molto se si declina l’ultimo sostantivo dell’elenco, “realismo”, al plurale tentando così di arginare la sua vocazione al dominio fornendolo di qualche molteplicità prospettica. Il modello del realismo è stato infatti sempre quello dell’unica pluralitas, dell’estrema varietà, ma accordata e organizzata, della coerenza risultante da tutte le incoerenze, del passato come tempo della padronanza sui fatti, a sua volta padroneggiato dall’istanza del narratore, dell’esclusione della virtualità, della possibilità pura. Anche se questo fa aggrottare la fronte dei nostalgici, dei ridicoli Maestri e dei difensori della “realtà” e dell’“identità”, occorre dire che il modello “continuista” è definitivamente inservibile. Il che non vuol dire che quanto si eredita (ma che significa ereditare?) debba essere gettato al vento, ma che non esistono eredità “naturali”, che i patrimoni debbono potersi smarrire, o risultare inutilizzabili, per sperare in una sopravvivenza non ingessata e non museale, che non c’è alcuna “buona” autorità garantita sotto la cui egida lavorare, che non si vede un’unghia di quanto abbiamo a disposizione che possa essere contrapposta, come la ragione al torto e il giusto allo sbagliato, alle logiche che reggono oggi la Scena Sociale Unificata.

Anzi proprio chi pretende di avere magari anche solo un lembo di salda roccia su cui fare forza per scagliarsi contro quelle logiche (la “realtà vera” che rivendica i suoi diritti, basandosi su un racconto fondativo, contro l’“alleggerimento” e la contraffazione postmoderni, preannunciati e fiancheggiati dall’“immoralità” di un’arte accusata di inventare forme sempre più sofisticate per la sua volontaria irrilevanza) rischia, partendo da un’errata analisi del campo, di accrescere ancora la confusione.

[1]D. P. Schreber, Memorie di un malato di nervi, Milano, Adelphi, 1974

[2]A.Artaud, Succubi e supplizi, Milano, Adelphi, 2004

[3]P. Cassou-Noguès, I demoni di Gödel, Milano, Bruno Mondadori, 2008

[4]M. McLuhan, Gli strumenti del comunicare, Milano, Garzanti, 1986

[5]P. Sloterdijk, Sphären. I. Blasen; II. Globen; III. Schäume, Frankfurt Main, rispettivamente 1998, 1999, 2003

[6]J. Durham Peters, Parlare al vento. Storia dell’idea di comunicazione, Roma, Meltemi, 2005

[7]J. Derrida, Spettri di Marx, Milano, Cortina, 1994; Margini, Torino, Einaudi, 1996

[8]E. Castelli, Il demoniaco nell’arte, Torino, Bollati Boringhieri, 2008

[9]L. Spitzer, L’armonia del mondo. Storia semantica di un’idea, Bologna, Il Mulino, 2006

[10]E. R. Curtius, Letteratura europea, Bologna, Il Mulino, 1963; Letteratura europea e Medio Evo latino, Scandicci, La Nuova Italia, 1992

[11]G. Deleuze, F. Guattari, L’Anti-Edipo. Capitalismo e schizofrenia vol. 1, Torino, Einaudi, 1975; Millepiani. Capitalismo e schizofrenia vol. 2, Roma, Cooper Castelvecchi, 2003;

[12]H. R. Jauss, Esperienza estetica e ermeneutica letteraria, 2 voll., Bologna, Il Mulino, 1987 e 1988

[13]M. Capella, Le nozze di Filologia e Mercurio, Milano, Bompiani, 2001

[14]Th. Pynchon, L’arcobaleno della gravità, Milano, Bompiani, 1999

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